《齐物论》接着说：“其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成无毁，复通为一。”比方，用木料做桌子，从这张桌子的观点看，这是成。从所用的木料的观点看，这是毁。但是，如许的成毁，仅只是从有限的观点看出来的。从道的观点看，就无成无毁。这些辨别都是相对的。
更高的观点
《齐物论》接着说：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有乃至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。”在这段话里，《齐物论》比惠施更进了一步，开端会商一种更高层次的知识。这类更高的知识是“不知之知”。
这个分歧，有些道家的人看得很清楚。他们用“忘”字表达其体例的诀窍，这是很有深意的。贤人并不是保持原始的无知状况的人。他们有一个期间具有丰富的知识，能做出各种辨别，只是厥后健忘了它们。他们与原始的无知的人之间辨别很大，就和英勇的人与落空知觉而不害怕的人之间的辨别一样大。
奥秘主义的体例论
这里有一个题目：一小我如何变成如许的至人？要答复这个题目，就要阐发《庄子》的第二篇《齐物论》。在《清闲游》里，庄子会商了两个层次的幸运；在《齐物论》里，他会商了两个层次的知识。我们的阐发，且从第一个层次即较低的层次开端。在本书讲名家的一章里，我们说过，惠施和庄子有某些类似。在《齐物论》中庄子会商的较低层次的知识，正与惠施“十事”中的知识相似。
从道的观点看，每物就刚好是每物的阿谁模样。《齐物论》说：“可乎可。不成乎不成。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不成。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”万物虽不不异，但是都“有所然”，“有所可”，这一点是一样的。它们都是由道而生，这也是一样的。以是从道的观点看，万物虽不不异，但是都同一为一个团体，即“通为一”。
在这里我们看出，庄子如何终究处理了先秦道家固有的题目。这个题目是如何全生避害。但是，在真正的贤人那边，这已经不成其为题目。如《庄子》中说：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体，将为尘垢，而死生终始，将为日夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？”（《田子方》）就如许，庄子只是用打消题目的体例，来处理先秦道家固有的题目。这真恰是用哲学的体例处理题目。哲学不陈述任何究竟，以是不能器详细的、物理的体例处理任何题目。比方，它既不能令人长生不死，也不能令人致富不穷。但是它能够给人一种观点，从这类观点能够看出世死不异，得失相称。从合用的观点看，哲学是无用的。哲学能给我们一种观点，而观点能够很有效。用《庄子》的话说，这是“无用之用”（《人间世》）。
“我”与“非我”的辨别也是相对的。从道的观点看，“我”与“非我”也是“通为一”。《齐物论》说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。莫寿乎殇子，而彭祖为夭。六合与我并生，而万物与我为一。”这里又得出了惠施的结论：“博爱万物，六合一体也。”