这里必须指出：“中国的梵学”与“在中国的梵学”，二者所指的不必然是一回事，即不必然是同义语。因为佛教中有些宗派，规定本身只遵循印度的宗教和哲学传统，而与中国的不产生打仗。相宗，又称唯识宗，就是一个例子。相宗是闻名的到印度取经的玄奘（596—664）引进中国的。像相宗如许的宗派，都只能叫做“在中国的梵学”。它们的影响，只限于少数人和长久的期间。它们并没有进入泛博知识界的思惟中，以是在中国的精力的生长中，的确没有起感化。
（二）说万物是“有”，这是片面的；但是说万物是“无”，也是片面的。它们都是片面的，因为它们给人们一个弊端印象：“无”只是没有了“有”的成果。殊不知究竟上是，“有”同时就是“无”。比方，我们面前的桌子，要表白它正在停止存在，并不需求毁掉它。究竟上，它无时无刻不是正在停止其存在。其启事在于，你开端毁桌子，你所想毁的桌子已经停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子只是看着仿佛前一刻的桌子。是以在二谛的第二层次上，说万物是“有”与说万物是“无”，都一样是俗谛。我们只该当说，不片面的中道，在于了解万物非有非无。这是真谛。
总的说来，大乘梵学对中国人影响最大者是它的宇宙的心的观点，以及能够称为它的形上学的负的体例。对这些停止会商之前，必须起首考查一下梵学的几个普通观点。
佛教的传入及其在中国的生长
由以上所用的“有”、“无”二字，当时的思惟家能够看出或者感到，梵学会商的中间题目，与道家会商的中间题目，有类似之处，都是凸起“有”、“无”二字。当然，一深切阐发，就晓得这类类似在某些方面是大要的类似；但是，在道家将“无”说成“超乎形象”，佛家将“无”说成“非非”的时候，倒是真正的类似。
二谛义
统统都否定了，包含否定这个“否定统统”，便能够达到庄子哲学中不异的境地，就是忘了统统，连这个“忘了统统”也忘了。这类状况，庄子称之为“坐忘”，佛家称之为“涅槃”。我们不成以问佛教此宗，涅槃状况切当的是甚么，因为，照它说的，达到第三层次的真谛，就甚么也不能说了。
如许的体例，当然不会精确，轻易形成曲解。因而在5世纪，这时候翻译的佛经大量地敏捷地增加了，这才果断不消类比解释了。但是仍然存在如许的环境，就是5世纪的梵学大师，乃至包含印度来的鸠摩罗什在内，持续利用道家的术语，诸如“有”、“无”、“有为”、“有为”，来表达梵学的看法。如许做与类比解释分歧，后者只是语词的大要类似，前者则所用语词与其表达的看法有内涵联络。以是从这些著作的内容来判定，作者们持续利用道家术语，并没无形成对梵学的曲解或曲解，倒是形成印度梵学与道家哲学的综合，导致中国情势的梵学的建立。
“中国的梵学”则不然，它是另一种情势的梵学，它已经与中国的思惟连络，它是联络着中国的哲学传统生长起来的。今后我们将会看到，佛教的中道宗与道家哲学有某些类似之处。中道宗与道家哲学相互感化，产生了禅宗。禅宗虽是佛教，同时又是中国的。禅宗虽是佛教的一个宗派，但是它对于中国哲学、文学、艺术的影响，倒是深远的。