这大抵也就是道生的佛无“净土”论的意义。这是他的又一个实际。佛的天下，就正在面前的这个天下当中。
道生另有一个实际，主张“统统众生，莫不是佛，亦皆涅槃”（《法华经疏》），即每个有感受的生物都有佛性，或宇宙的心。他的关于这个题目的论文也失传了，他这方面的观点还散见于几部佛经的注疏里。从这些注疏看来，他以为众生都有佛性，只是不熟谙本身有佛性。这就是“无明”。这类“无明”使之堕入存亡循环。是以他必须起首熟谙到他有佛性，佛性是他赋性内里本有的，然后通过学习和修行，本身“见”本身的佛性。这个“见”便是顿悟，因为佛性不成分，他只能见其全部，或是毫无所见。如许的“见”也就意味着与佛性同一，因为佛性不是能够从内里瞥见的东西。这个意义就是道生所说的“返迷归极，归极得本”（《涅槃经集解》卷一）。得本的状况，就是涅槃的状况。
僧维又问：学者若努力于学，但愿借此与“无”同一，他是否会逐步进步呢？如果不逐步进步，他又何必学呢？如果是逐步进步，岂不就是渐悟吗？谢灵运答：努力于学，在压抑心中的污垢方面，会有主动结果。如许的压抑，仿佛是毁灭了污垢，实际上并没有毁灭。只要一旦顿悟，才气“万滞同尽”。
有一篇论文题为“宝藏论”，传统的说法是僧肇所作，但很能够不是他作的。此中说：“比方有人，于金器藏中，常观于金体，不睹众相。虽睹众相，亦是一金。既不为相所感，即拜别离。常观金体，无有虚谬。喻彼真人，亦复如是。”（《大藏经》卷四十五）意义是说：假定有小我在储藏金器的宝库内，瞥见了金器，但是没有重视金器的形状。或者即便重视了金器的形状，他还是认出了它们都是金子。他没有被各种分歧的形状所利诱，以是能够摆脱它们的大要辨别。他老是看得出它们内涵的本质是金子，而不为任何幻象所苦。这个比方说了然真人是甚么。
僧肇的哲学
“宇宙的心”的看法，是印度对中国哲学的进献。佛教传入之前，中国哲学中只要“心”，没有“宇宙的心”。道家的“道”，虽如老子所说，是“玄之又玄”，但是还不是“宇宙的心”。在本章所讲的期间今后，在中国哲学中，不但有“心”，并且有“宇宙的心”。
僧肇的实际，详细化了第二层次的二谛。在这个层次上，说万物是有是静，说万物是无是动，都是俗谛。说万物非有非无，非动非静，是真谛。
《肇论》的第一论题为“物不迁论”，此中说：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。……求向物于向，于向何尝无；责向物于今，于今何尝有。……是谓昔物安闲昔，不从今乃至昔；今物安闲今，不从昔乃至今。……果不俱因，因因此果。因因此果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”（见《大藏经》卷四十五）
关于这个题目，谢灵运与其别人有很多辩论，《辩宗论》都有记录。有个和尚名叫僧维，问道：学者若已经与“无”同一，当然不再说“无”了，但是他若要学“无”，用“无”撤除“有”，那么，如许学“无”岂不是渐悟的过程吗？谢灵运答复道：学者若仍在“有”的境地中，他所做的统统都是学，不是悟。当然，学者要能够悟，必须起首努力于学。但是悟的本身必然是超出了“有”。
僧肇三十岁就死了，不然他的影响会更大。道生（434年卒），钜鹿（今河北省西北部）人，居住彭城（在今江苏省北部），与僧肇在鸠摩罗什门下同窗。他学问赅博，颖慧而雄辩，传闻讲起梵学来，顽石为之点头。暮年在庐山讲学，庐山是当时梵学中间，高僧如道安（385年卒）、慧远（416年卒）都在那边讲过学。道生提出很多实际，又新又反动，曾被一些保守的和尚赶出了南京。