有一篇论文题为“宝藏论”，传统的说法是僧肇所作，但很能够不是他作的。此中说：“比方有人，于金器藏中，常观于金体，不睹众相。虽睹众相，亦是一金。既不为相所感，即拜别离。常观金体，无有虚谬。喻彼真人，亦复如是。”（《大藏经》卷四十五）意义是说：假定有小我在储藏金器的宝库内，瞥见了金器，但是没有重视金器的形状。或者即便重视了金器的形状，他还是认出了它们都是金子。他没有被各种分歧的形状所利诱，以是能够摆脱它们的大要辨别。他老是看得出它们内涵的本质是金子，而不为任何幻象所苦。这个比方说了然真人是甚么。
僧维又问：学者若努力于学，但愿借此与“无”同一，他是否会逐步进步呢？如果不逐步进步，他又何必学呢？如果是逐步进步，岂不就是渐悟吗？谢灵运答：努力于学，在压抑心中的污垢方面，会有主动结果。如许的压抑，仿佛是毁灭了污垢，实际上并没有毁灭。只要一旦顿悟，才气“万滞同尽”。
我们已经晓得，在吉藏“二谛义”中，到了第三层次，的确无可言说。在第三层次，也就没有落入言筌的伤害。但是道生说到佛性时，他几近落入言筌，因为他把它说成了“心”，他给人一种印象：定义的限定还能够加上于它。在这方面，他是受了《涅槃经》的影响；《涅槃经》很夸大佛性，以是他靠近性宗（“宇宙的心”宗）。
这大抵也就是道生的佛无“净土”论的意义。这是他的又一个实际。佛的天下，就正在面前的这个天下当中。
《辩宗论》附有道生的《答王卫军书》，这封信完整同意谢灵运的论点。《辩宗论》载在道宣（596—667）编的《广弘明集》中（卷十八，载《大藏经》卷五十二）。
公元5世纪，在中国的佛教此宗大师之一是鸠摩罗什。他是印度人，出世的国度则在今新疆。他于401年到长安（今陕西省西安），在此定居，直到413年去世。在这十三年中，他将很多佛经译为汉文，教了很多弟子，此中有些人很着名，很有影响。这一章只讲他的两个弟子：僧肇和道生。
在以上所说的实际中，也能够发明几百年后的新儒家的抽芽。道生的人皆能够成佛的实际，使我们想起孟子所说的“人皆可觉得尧舜”（《孟子·告子下》）。孟子也说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·经心上》）但是孟子所说的“心”、“性”，都是心机的，不是形上学的。沿着道生的实际所提示的线路，赐与心、性以形上学的解释，就达到了新儒家。
僧肇的哲学
这个说法，能够不是出于僧肇；但是作为比方，厥后佛家常常利用。佛性的实在性本身就是征象天下，正如金器的本身就是金子。征象天下以外别无实在性，正如金器以外别无金子。有些人，因为“无明”，只见征象天下，不见佛性的实在性。另有些人，因为憬悟，见到佛性，但是这个佛性仍然是征象天下。这两种人所见的都是同一个东西，但是憬悟的人所见的，与无明的人所见的，具有完整分歧的意义。这就是中国梵学常说的：“迷则为凡，悟则为圣。”
“禅”或“禅那”是梵文Dhyana的音译，原意是深思、静虑。佛教禅宗的发源，按传统说法，谓佛法有“教外别传”，除佛教典范的教义外，另有“以心传心，不立笔墨”的教义，从释迦牟尼佛直接传下来，传到菩提达摩，传闻已经是第二十八代。达摩于梁武帝时，约520年至526年，到中国，为中国禅宗的初祖。