这个故事没有说，通过说话，这个贼是否产生了顿悟。但是它和前一个故事，都用的是禅宗教人憬悟的标准体例。两个故事申明大家都有知己，知己是他本心的表示，通过知己他直接晓得是为是、非为非。就赋性而言，大家都是贤人。为甚么王守仁的门徒惯于说“满街都是贤人”，就是这个原因。
对佛家的攻讦
王守仁也攻讦佛家，但是从完整分歧的观点来攻讦。他说：“仙家说到虚，贤人岂能虚上加得一毫实？佛家说到无，贤人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从摄生上来；佛家说无，从出离存亡苦海上来。却于本体上加却这些子意义在，便不是他虚无的本质了，便于本体有停滞。贤人只是还他知己的本质，更不着些子意义在。……六合万物，俱在我知己的发用风行中，何尝又有一物超于知己以外，能作得停滞？”（《传习录下》，见《王文成公全书》卷三）他又说：“佛氏不著相，实在著了相。吾儒著相，实在不著相。……〔佛〕都是为了君臣父子佳耦著了相，便需回避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个佳耦，还他以别。何曾著父子君臣佳耦的相？”
第二十四章已经指出，照新儒家的说法，涵养须用敬；但是敬甚么呢？照陆王学派所说，必须“先立乎其大者”，然后以敬存之。陆王学派攻讦程朱学派没有“先立乎其大者”，支离破裂地从格物解缆。在这类环境下，即便用敬，也不会在精力涵养上有任何结果。陆王学派把这类做法比做烧火做饭，锅内无米。
用敬
如此，“三纲领”就归结为“一纲领”：“明显德。”明德，不过是吾心之赋性。统统人，不管善恶，在底子上都有此心，此心不异，私欲并不能完整蒙蔽此心，在我们对事物做出直接的本能的反应时，此心就老是本身把本身显现出来。“见孺子之入井，而必有怵惕怜悯之心焉”，就是申明这一点的好例。我们对事物的最后反应，使我们自但是自发地晓得是为是，非为非。这类知，是我们赋性的表示，王守仁称之为“知己”。我们需求做的统统，不过是顺从这类知的唆使，毫不踌躇地进步。因为如果我们要寻觅借口，不去当即遵行这些唆使，那就是对于知己有所增损，因此也就丧失至善了。这类寻觅借口的行动，就是由私意而生的小智。我们已经在第二十3、第二十四章中看到，周敦颐、程颢都提出过一样的学说，但是王守仁在这里所说的，则赐与这个学说以更无形上学意义的根本。
对于“格物”的解释，王守仁与程颐、朱熹都不不异。王守仁说：“格者，正也”，“物者，事也”（《大学问》，见《王文成公全书》卷二十六）。他觉得，致知己不能用佛家深思默虑的体例。致知己，必须通过措置浅显事件的平常经历。他说：“心之所发便是意。……意之地点便是物。快意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物。”（《传习录》上，见《王文成公全书》卷一）物有是有非，是非一经肯定，知己便直接知之。我们的知己知某物为是，我们就必须朴拙地去做它；知己知某物为非，我们就必须朴拙地不做它。如此闲事，就同时致知己。除了闲事，别无“致知己”之法。《大学》为甚么说“致知在格物”，来由就在此。
由此可见，王守仁的体系，是遵守周敦颐、程颢、陆九渊等人的体系线路，但是表述得更有体系，更加紧密。他将《大学》的纲目安排进他的体系中，安排得如此之好，既足以自傲，又足以服人。
但是，陆王学派和程朱学派都狠恶地攻讦梵学。同是攻讦，两派仍有分歧。朱熹说：“释氏说空，不是便不是。但空内里需有事理始得。若只说道我是个空，而不知有个实的事理，却做甚用。比方一渊净水，清泠完整，看来一如无水类似，他便道此渊只是空的。未曾将手去探是冷温，不晓得有水在内里。释氏之见正如此。”（《朱子语类》卷百二十六）又说：“儒者以理为不生不灭，释氏以神、识为不生不灭。”在朱熹看来，佛家说详细天下是空的，并不是没有按照的，因为详细天下的事物的确是窜改的、临时的。但是另有理，理是永久的、稳定的。在这个意义上，宇宙并不空。佛家不晓得，理是实在的，因为理是笼统的；正像有些人看不见渊中的水，因为水是无色的。